Con esta aproximación exegética a 1 Reyes 21, trato de descubrir qué pretendía denunciar el relato de «La viña de Nabot» ante la audiencia de su tiempo sobre bases socio-políticas y religiosas (teológicas).Y concluyo con una muy breve reflexión sobre cuál sería «la Palabra de Dios» para nuestro ‘aquí y ahora’

Los protagonistas de este relato son fundamentalmente Acab y Elías. Ambos pertenecen al denominado Ciclo de Elías. «Ciclo» porque narrativamente hablando se trata de un grupo de relatos cuyo hilo conductor principal es un profeta: Elías. Otro Ciclo, por ejemplo, sería el de Eliseo. Hay protagonismo de los profetas en este libro de Reyes que, aunque lo tengamos dividido en nuestras Biblias, en la Biblia Hebrea es uno solo, y se halla entre los libros proféticos anteriores.

En cambio, en nuestra Biblia cristiana aparece como histórico ya que narra los hechos acaecidos en un periodo de 460 años en el que los reyes son clave para explicar por qué el pueblo ha sido esclavizado y conducido a tierras extrañas. Esta explicación viene de la mano de narrador/es que de vez en cuando mete/n cuña para hacer evidente la interpretación de los hechos: una explicación teológica cuya medida de los hechos es la ley del Deuteronomio latiendo tras los relatos escogidos y su interpretación. Escogidos ya que se menciona otros conjuntos de relatos a donde el narrador dice que el lector podría contrastar (1).

Solo lo dicho brevemente hasta ahora nos abre multitud de posibilidades de acercamiento al texto y nos hace apreciar que la lectura del texto bíblico no es plana, sino que, metafóricamente hablando, tiene «textura”.

Esta pequeña introducción al capítulo nos da idea de lo inabarcable que podría ser el estudio de un simple capítulo, por eso, acotando mucho, lo haré teniendo en cuenta tres aproximaciones: la literaria y la canónica, y, apenas la histórica: «…la parataxis bíblica entre historia y teología desencadena un proceso histórico crítico de revisión de todos los estratos ya sean más históricos o más confesionales» (pág. 3, Pedro Zamora, “El canon hebreo: Primera lectura crítica de la historia de Israel”).

Digo, pues, que mi acercamiento al texto es primordialmente literario: “El capítulo 21 de 1 Reyes es un relato. Como tal nos acercamos a él analizando todos sus componentes y cómo están dispuestos desde el punto de vista narratológico. Todo relato es un tesoro que el pueblo de Israel legaba como un camino a seguir para responder a cuestiones identitarias y existenciales, les iba la vida en ello. Tomarse en serio su interpretación es ir más allá de demostrar su historicidad o su valor teológico para el creyente, sino tener en cuenta cada detalle encontrando el propio sentido en la misma lectura.” (págs. 4 y 5, Jean- Louis Ska, Nuestros padres nos contaron, Introducción al análisis de los relatos del Antiguo Testamento, EVD).

(1) Joaquin Menchen Carrasco, Los libros de los Reyes (Texto y Comentario), La Casa de la Biblia, 1991

Pero sin obviar el aspecto canónico: «…la «teologización» de la narración bíblica supone la «toraización» de dicha narración, en realidad, es un proceso crítico que conlleva, entre otras cosas, la depuración del verdadero sentido histórico de la narración. Eso sí, para ello hace falta una visón canónica. De lo contrario nos quedamos con lecturas de apariencia burdamente históricas o burdamente teológicas.» pág. 6, Pedro Zamora, “El canon hebreo: Primera lectura crítica de la historia de Israel”. O sea, tengo en cuenta que la relevancia del relato viene enmarcada por un contexto teológico, o sea, que tiene el propósito de enseñar algo acerca de Dios y hacerlo repercutir en una fe más consciente.

Nos encontramos, pues, ante un relato especial narrativamente hablando. En la Biblia hebrea aparece como un paréntesis a los hechos heroicos que se están relatando acerca del rey Acab. Digo «heroicos» porque Acab era buen estratega políticamente hablando, se codeaba con los grandes reyes de la época, su esposa Jezabel fue parte de esos pactos políticos que se estilaban como acuerdos de paz (2). Esta pincelada histórica es el marco de fondo que hace destacar el mensaje verdadero del pasaje que nos ocupa.

La unión de este capítulo con el anterior no viene tanto por los conectores «Algún tiempo después», como por la mención al humor, más bien, mal humor del monarca «Acab (quien) se fue a su casa triste y malhumorado»: en el capítulo 20: 43 ante la llamada de atención de un profeta, y, de nuevo en el 21: 4 (momento que vamos a estudiar).

Este capítulo 21, estructuralmente, tiene dos partes principalmente. En la primera, la historia cuenta con un protagonista nuevo y único: Nabot.

La segunda parte es una ampliación a esa historia por sus consecuencias: aparece abruptamente el profeta protagonista del Ciclo, Elías, y su mensaje tiene enjundia literaria y teológica. El relato en su primera parte cuenta una historia de forma breve pero con el detalle suficiente para después hacer el despliegue teológico tan largo como merece.

La historia pareciera, a primera vista, que trata de un rey, Acab, encaprichado en una tierra cuyo dueño cabezón no se doblega a su demanda real. Que una reina consorte, Jezabel, arguye malévolamente la forma de deshacerse del vasallo molesto y obtener así su tierra.

El protagonista es Nabot. Se nos dice que es de Jezreel y que su viñedo es colindante con el palacio del rey Acab. Pero Acab es de Samaria (v.1), o sea, este palacio no es su primera vivienda: que se diga hasta la saciedad que Nabot es jezreelita sugiere que su terreno sí es su casa habitual. Que se mencione su uso para «viñedo» por el total no es superfluo porque contrasta con el uso que le quiere dar el rey: para huerto de legumbres. Tal cuestión nos remite a la ley deuteronómica (Dt. 11:10-12) donde vemos diferentes maneras de hacer rendir la tierra: la egipcia con sus huertos de regadío, y la hebrea con sus viñedos más dependientes de lo que Dios disponga climáticamente.
Este detalle nos sugiere que la actitud de Nabot aparentemente caprichosa no lo era tanto: hay una ley, la de Deuteronomio, latente al relato.

(2) Samuel J. Shultz, Habla el Antiguo Testamento, Publicaciones Portavoz Evangélico, 1976, pp. 167-179

Dos protagonistas antagónicos con intereses encontrados. El estatus de uno muy superior al del otro, uno era el rey, pero, en todo caso, el otro, Nabot, no era pobre, tenía su heredad y podía ser sentado como un principal al frente del pueblo (“se proclamará ayuno y Nabot delante del pueblo” vv. 9 y 12).

El rey le hace una oferta muy tentadora que Nabot rechaza. Nabot utiliza el nombre de Jahvé como testigo, señal que remite al Deuteronomio también: tal mención del nombre de Jahvé ante el rey dice que él, Nabot, está en línea con Jahvé: uno de los enfoques que cruzan los libros deuteronómicos (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) es la de reconocer a Jahvé su lugar exclusivo frente a los demás dioses. Nabot ha tomado partido nombrándolo. Y, como si eso estuviese de la mano, se niega a vender o a trocar su tierra heredada de sus padres: una razón definitiva que requiere profundización. Ésta es, nuevamente, una alusión a la ley de Moisés: «En la heredad que poseas en la tierra que Jehová tu Dios te da, no reducirás los límites de la propiedad de tu prójimo» (Dt. 19:14), o sea, primero de todo es la tierra de Jehová, antes que heredad de los padres. Pero, además de esto, podemos también comprobar la aplicación concreta de la ley en el pueblo de Israel respecto a la importancia de que la heredad quedase dentro de la tribu: como ejemplo tenemos el relato que se refiere a las hijas de Zelofehad (Num. 6:7) » que la heredad de los hijos de Israel no sea traspasada de tribu en tribu; porque cada uno de los hijos de Israel estará ligado a la heredad de la tribu de sus padres». Es especialmente relevante que siendo mujeres heredaron por la razón esgrimida. Podemos, entonces, deducir la importancia de conservar la heredad de generación en generación y por ende por qué la esgrime Nabot.

El problema quedó planteado en esos primeros versículos. Luego viene el desarrollo de la acción que comienza con la entrada en escena de la reina consorte, Jezabel. Tal como el narrador lo describe, así encuentra Jezabel a Acab, como si estuviese de luto. Podría pensarse que las manifestaciones externas podían incluso leerse con connotaciones religiosas “vuelto de cara a la pared”. Hay una gran similitud en la forma de contrición con la que veremos de nuevo a Acab al final del capítulo: decaído de espíritu (anduvo humillado) y sin comer (ayuno) (v.4/v.27). Ante estas muestras evidentes de desolación descritas en el versículo 4, Jezabel inquiere la razón. Según el narrador, Acab solo le manifiesta el hecho de que Nabot le deniega la tierra: ni por precio, ni por otra tierra mejor. No da la razón más profunda del derecho deuteronómico sobre la base de la ley mosaica que como israelita Nabot le esgrimió.

Ante Jezabel está claro que hay una insubordinación por parte de Nabot y toma cartas en el asunto urdiendo un plan y usando las mismas leyes propiamente hebreas logrando que se ajusticie a Nabot. Sabe que se necesita de dos testigos y que el rey tiene unos contrapesos: el pueblo, los ancianos y los principales del pueblo. Aunque Jezabel usa el anillo del rey, ella da las instrucciones. ¿No habrá nadie que abogue por la inocencia de Nabot?

La conclusión es que Nabot es apedreado, y Jezabel informa a Acab que Nabot ha muerto y que él puede ya tomar posesión de la tierra.

Acab desciende, lo que confirma que no residía en Jezreel, sino en Samaria, para tomar posesión del viñedo de Nabot.

La segunda parte del relato empieza con un diálogo entre Jahvé y Elías. El contenido es que se le envía a encontrarse con Acab, quien ya estaba tomando posesión de la viña, ¡le faltó tiempo para comenzar con los trámites! El narrador omnisciente en estilo indirecto nos dice el pensamiento de Dios: «¿No mataste y también has despojado?». Dios señala dos mandamientos del decálogo de la ley que Acab ha transgredido: “No matarás”, y el apropiarse de una tierra que no era suya. El veredicto de parte de Jahvé es que muera. Dios vengará a Nabot haciendo que la sangre de Jezabel sea derramada en el mismo terreno de Nabot y lamida por los perros, los cuales también lamerán la de Acab.
Sin más preámbulos, oímos a Acab llamar “enemigo” a Elías: queda afirmado que su postura iba paralela a la de Jezabel, por tanto, totalmente contraria a Jahvé. Elías completa la declaración de parte de Dios: la maldición no es sobre Acab solamente sino sobre su descendencia también. 2 Reyes 9. 24-26 relata cómo esto tiene cumplimiento y nos da más detalles: Acab no solo había acabado con la vida de Nabot sino también con su descendencia. En todo el libro de Reyes resuena la condicional de los capítulos de Deuteronomio 27 y 28 con las bendiciones o maldiciones «si hiciereis bien…, bien recibiréis, si mal, mal».

Decía en la introducción que las diferentes aproximaciones a la hora de acercarnos al texto, nos hacen apreciar una «textura». Se observa que, literariamente hablando, la conclusión respecto al relato no es plano, hay matices.  El capítulo bien podría haber concluido con el versículo 24. El narrador desde un punto de vista canónico, o sea, teniendo en cuenta la subyacente ley deuteronómica (las consecuencias de las acciones en bendiciones o maldiciones), refleja la desobediencia del rey con su subsiguiente castigo. En cuanto a participantes de la misma desobediencia, la maldición se extiende a Jezabel, y a sus hijos. El pecado de Acab está en relación con el que venía siendo habitual en los reyes anteriores, el de no tener a Jahvé como Dios exclusivo y favorecer otros altares de otros dioses tal el caso de Jeroboam y Baasa (v. 22): una frase que recorre el libro de Reyes es la alusión a Jeroboam y Baasa como referente del mal con su pertinente castigo.

Pero el capítulo continúa y se abre un paréntesis en el que se menciona un nuevo detalle por parte del narrador quien se dirige a los lectores para hacerles notar que fue su mujer, Jezabel, una incitadora al mal y ambos son puestos en línea con las abominaciones de los amorreos, a los cuales, dice el v. 26, Dios los sacó de en medio en pro de Israel.
Después de este paréntesis que también podría ser un final resulta que hay un cambio inesperado.  El conector «Y sucedió» irrumpe con una escena sorprendente: aunque el narrador sabe que se cumplirá la profecía en Acab, Jezabel y sus hijos, sin embargo, nos relata que, ante el oráculo, Acab hace muestras patentes de arrepentimiento: «rasgó sus vestidos, puso cilicio sobre su carne, ayunó y durmió en cilicio, y anduvo humillado». Este detalle de formas nos pone en paralelo con el momento en que las mostró parecidas ante la negativa de Nabot a venderle la tierra. Entonces, su espíritu estaba contrariado y lo mostró con las formas religiosas de la época, ahora su pesadumbre es otra: lo vemos en actitud humillada porque el profeta de Dios le desnuda su mala acción y le revela cuál será el castigo. Hago notar que el narrador sabe que esa maldición se va a cumplir, y, así a todo, muestra algo más sorprendente al final de este capítulo: en una relación profunda entre Elías y Jahvé, éste le revela que su misericordia está latente «no traeré el mal en sus días». Esta frase genérica nos abre una puerta a una nueva interpretación de la historia. Sí, Acab va a recibir su castigo, y a Nabot se le va a hacer justicia pero hay una puerta a la esperanza: siempre pudo haber una forma mejor de concluir la historia si se hubiesen arrepentido de corazón, no solo Acab, sino todo el pueblo: vimos que la maldad no solo fue cometida por los ostentadores de poder, sino todo el pueblo de Jezreel incluidos sus ancianos y principales, todos se plegaron a una trama insidiosa: sus intereses apoyaron el poder, no hicieron una indagación profunda para ver si era cierto lo que se decía de Nabot, si en verdad sus dichos y hechos maldijeron a Jahvé y al rey. Pero al mismo tiempo, «no traeré el mal en sus días sino en los de sus hijos» nos señala a los hechos mismos observados: que sin arrepentimiento la maldad continúa tanto en gobernantes, reyes, ancianos, principales como en el pueblo. El libro nos relatará que no solo la maldición se verá cumplida en Acab, Jezabel e hijos sino en la caída del reino del norte primero y luego en la del Sur. Ha quedado patente la razón que el narrador esgrime: la desobediencia a la ley de Jahvé, a la ley deuteronómica.

Esta conclusión literaria escalonada nos da profundidad teológica además de apuntar a tiempos históricos diferentes.
Lo sucedido tuvo lugar en un momento diferente al menos al del narrador pues se plantea que su lector tiene que tener claves de interpretación.
La más interesante y que da mucho juego es la última. Hay quien ve en ella un apunte a la teodicea, es decir, a una manera de tratar de explicar que el mal existe y Dios a veces no interviene ante la injusticia cometida contra uno de sus hijos por algún motivo que se nos escapa. No hay una respuesta definitiva a ese hecho. Lo único es que queda reflejado en este canon hebreo y ha pasado a ser nuestro también para saber discernir que Dios quiere la vida, no solo de los que le son fieles, sino de aquéllos que le son infieles, y revelarles en qué consiste realmente la vida eterna. Por tanto, segundo, que Dios espera el arrepentimiento de los que perpetran el mal mientras la historia se desarrolla. Tercero, que mientras no haya arrepentimiento la degeneración se va haciendo una bola cada vez mayor (motivo por el cual el pueblo de Israel acabará en el exilio). Pero así a todo, cuarto, quienes buscan e indagan en la historia plasmada en el canon hebreo sacarán en limpio cuál es el espíritu de la letra. En el exilio podrán captar la esencia del Espíritu de Dios. Su corazón se volverá de carne porque Jahvé será su único Dios, y su altar será tal corazón que buscará en la Ley, la Torá, el Espíritu de la vida para actuar consecuentemente.

La reflexión a nuestro aquí y ahora:

El autor de este texto bíblico plasmó un momento histórico y lo escribió en forma narrativa de manera que tenemos en cuenta ambos aspectos, pero más allá de estos, Dios ha querido que nos llegasen también varias interpretaciones del mismo. En la primera, el énfasis está en la desobediencia del rey Acab a la Torá y el castigo por ello, en la segunda, una mujer impía es mala consejera, y en la tercera, vislumbre a la misericordia divina. Esto me lleva a concluir que el núcleo ha permanecido para que a pesar de que el contexto histórico cambie por el paso del tiempo, el hijo de Dios va a la Palabra con la guía del Espíritu para que le muestre Su esencia. En este capítulo, ¿cuál puede ser para nosotros? Acab fue leal a los poderes de este mundo (a dioses extraños), y por ello, contribuyó a la muerte de personas inocentes (y lo pagó con la propia vida y la de su descendencia), en cambio Nabot nos remite al Dios de la vida, ¿en qué sentido si murió injustamente? Su conciencia pertenecía a Dios, Su Espíritu estaba en él. Nabot es el contraste del espíritu de Dios en contra del espíritu “extraño”. ¿Cuáles son nuestros dioses que alimentan las estructuras de poder que llevan a la muerte a inocentes? Jesús amplió el significado de “muerte” cuando dijo: “cualquiera que se enoje contra su hermano, será culpable de juicio” (Mt. 5, 21-22). Los principales, ancianos y pueblo de Israel condenaron a Nabot aunque de forma indirecta, y no por ello son menos culpables que Acab (acabaron en el exilio). Pensemos, ¿cuáles son nuestros dioses? ¿Qué Nabot tenemos delante al que machacamos por noble (o contribuimos a ello indirectamente)? ¿A quién/es abrimos nuestra alma para consejo? ¿Nos arrepentimos pero continuamos actuando igual?

Bibliografía:

Comparación de versiones: RV60, Cantera-Iglesias (C-I), El Peregrino, Nueva Biblia (NBE) y la Biblia de Jerusalén (BJ)

Efraín Silva O., Roberto Fricke, Hayward Armtrong, Comentario bíblico Mundo Hispano, vol. 6. Editorial Mundo Hispano, El Paso (TX), (Págs. 123-125, 23-28)

Brevard S. Childs, The Canonical Shape of the Prophetic Literature, (Traducción y síntesis de P. Zamora)

Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, Fortress Press Philadelphia, 1979, págs. 281-301

Daniel Marguerat-YvanBourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Introducción al análisis narrativo. (Presencia Teológica 106), Sal Terrae, Santander, 2000.

Joaquin Menchen Carrasco, Los libros de los Reyes (Texto y Comentario), La Casa de la Biblia, 1991

Julio Trebolle Barrera, La Biblia judía y la Biblia cristiana: una introducción a la historia de la Biblia. Trotta, Madrid, 2013, 4ª edición.

Samuel J. Shultz, Habla el Antiguo Testamento, Publicaciones Portavoz Evangélico, Barcelona, 1976, pp. 167-179

Jean-Louis Ska, Nuestros Padre nos contaron. Introducción al análisis de los relatos del Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella, 2012

John H. Walton, Víctor H. Matthews y Mark W. Chavalas. Comentario del contexto cultural de la Biblia- Antiguo Testamento, Mundo Hispano: El Paso (TX), 2004. (Págs. 424 y 425)

H. de Wit, En la dispersión el texto es patria. Introducción a la Hermenéutica clásica, moderna y posmoderna. Universidad Bíblica Latinoamericana. San José, 2002

P. Zamora, “Política y Profecía en el Antiguo Testamento”, Conferencia para el 7º Encuentro de Estudiantes de SEUT, (22 a 24 de octubre 2004)

________, “Espiritualidad en el Antiguo Testamento”, Ponencia impartida en el marco del seminario Espiritualidad protestante promovido por el Consejo Evangélico de Madrid: Madrid, 2005

_________, “El Canon hebreo: primera lectura crítica de la historia de Israel”, Ponencia impartida en la Facultad de Teología UEBE: Madrid, 2006

__________, Reyes. La fuerza de la narración, Verbo Divino: Estrella, 2011, pp. 407-423